Profº Dr. Edson Teles[1]
Este texto busca compreender o estatuto do termo perdão a partir da análise de seu uso público contemporâneo. Para tanto, recorreremos às reflexões de Hannah Arendt e Jacques Derrida. Nossa hipótese é que o uso do discurso público do perdão caracteriza-se mais como uma terapia da memória e menos como ação política transformadora.
Recentemente, no mês de setembro último, o presidente da Confederação Nacional dos Bispos do Brasil, dom Geraldo Lyrio Rocha, se posicionou a respeito do debate sobre punir ou não os responsáveis pelos crimes da ditadura militar brasileira. Disse ele: “temos que perdoar, porque sem perdão não há reconciliação e sem reconciliação não há paz. (...) Mas, para que haja perdão verdadeiro é preciso que os fatos venham à tona. (...) É preciso que os culpados sejam conhecidos e punidos”
[2].
Considerando diferenças de ênfase na justiça ou na política, o termo perdão tem sido globalizado na cena pública contemporânea em diversas ocasiões e, inclusive, em países sem tradição religiosa cristã. É o caso do pedido de perdão do Imperador japonês aos chineses pelos crimes cometidos pelo Eixo durante a Segunda Guerra Mundial; também podemos citar o pedido de perdão do Estado coreano aos seus cidadãos pelas violências ocorridas há mais de 50 anos, na Guerra da Coréia. Nos países de tradição cristã, ou com alguma influência desta religião, os casos de pedidos de perdão se multiplicam. Talvez o mais célebre tenha sido o da África do Sul, na passagem do apartheid para a democracia, em 1994, por ter inaugurado um novo modo de realizar as transições de saída de regimes autoritários, conhecido por justiça transicional e, no caso citado, marcado pela existência da Comissão de Verdade e Reconciliação.
Tais acontecimentos nos levam ao questionamento sobre o estatuto do termo perdão nas democracias contemporâneas. Teria o perdão um caráter político ou sua utilização demonstra um abuso na aplicação do termo? Em outras palavras, o termo perdão tem em sua estrutura a possibilidade de ser usado na resolução de problemas coletivos e sociais ou tal fato se configura como uma ingerência de assuntos religiosos e / ou valores privados na esfera pública?
Hannah Arendt, ainda impactada pelo mal radical dos crimes do totalitarismo, nos anos 50 escreveu sobre o estatuto político do perdão. Para ela a ação política possui duas características marcantes: é imprevisível e irreversível. O caráter imprevisível da ação está contido na pluralidade de opiniões e de sujeitos singulares que formam a esfera de debates e deliberações públicas. Diante da grande disparidade de posições e da capacidade dos homens, ao agirem livremente, de iniciarem algo novo, a conseqüência dos atos é desconhecida de antemão. Nas palavras de Arendt, cito: “a impossibilidade de se prever as conseqüências de um ato numa comunidade de iguais, onde todos têm a mesma capacidade de agir”, é acrescida pela (...) “inconfiabilidade fundamental dos homens, que jamais podem garantir hoje quem serão amanhã”
[3]. Para a autora, a única alternativa a esta complicação da ação – a imprevisibilidade – é a faculdade de prometer, conhecida de nossa tradição como força estabilizadora da contingência do agir e se traduz pelos pactos, acordos, tratados e contratos, sejam escritos ou tomados pela palavra empenhada em público.
Fizemos esta pequena incursão na idéia de imprevisibilidade, na teoria política arendtiana, para introduzir o caráter irreversível da ação. Se não podemos antever o futuro de nossos atos e, mesmo com o recurso à promessa, suas conseqüências podem ser imprevisíveis – não é de espanto de ninguém que as promessas e pactos sejam descumpridos –, podemos nos encontrar perante situações de difícil retorno. Ou seja, na política é comum nos vermos em condições nas quais é impossível se desfazer o já feito, ainda que, como vimos em Arendt, não se pudesse prever o que ocorreria. Para a autora, a única saída possível ao incômodo do já feito é a faculdade de perdoar, pois se não houvesse a possibilidade de se eximir das conseqüências do que se fez, a capacidade de agir ficaria presa a um ato do passado, do qual os agentes envolvidos seriam vítimas irremediáveis.
No livro A condição humana, Arendt argumentará que o espaço público que testemunhou os crimes do passado é a única esfera na qual o perdão poderá ser exercido com eficiência, pois será a presença dos outros que confirmará e legitimará a libertação do indivíduo em relação ao ato que lhe prende ao passado. Paul Ricoeur interpretou o uso das duas faculdades propostas por Arendt – a promessa e o perdão – como uma tentativa de superar o curso dos tempos e as relacionou a um antigo simbolismo, também presente nas religiões, o do valor de se ligar e desligar dos tempos ausentes – futuro e passado. Cito Ricoeur: “a virtude destas duas capacidades é a de contestar de maneira responsável os constrangimentos temporais aos quais é submetida a ‘continuidade da ação’ ”
[4].
Na teoria arendtiana o perdão parece conter um caráter político e a autora chega mesmo a dizer que “é muito perigoso usar esta faculdade em outra esfera que não seja a dos negócios humanos”
[5]. Segundo ela o perdão é o oposto à vingança; esta seria a reação natural a uma violência sofrida e, de certo modo, é esperada e pode ser até mesmo prevista e calculada. Ao contrário, o perdão jamais pode ser previsto: “é a única reação que não re-age apenas, mas age de novo e inesperadamente, sem ser condicionada pelo ato que a provocou e de cujas conseqüências liberta tanto o que perdoa quanto o que é perdoado”
[6].
Entretanto, a própria Arendt apontará limites do uso político do termo. Dirá ela que o perdão “sempre foi considerado irrealista e inadmissível na esfera pública (...) devido a sua conotação religiosa e à ligação com o amor presente” em seus valores
[7]. Fora da tradição religiosa e da ética do indivíduo, o perdão tem aparecido na tradição política por meio do direito, já entre os romanos, na possibilidade de poupar os vencidos, e, modernamente, no direito do soberano de anistiar aqueles já responsabilizados por crimes. Talvez o maior limite ao perdão na teoria arendtiana é a idéia de que “os homens não possam perdoar aquilo que não podem punir, nem punir o que é imperdoável”
[8]. Arendt inclui o perdão como estrutura política e comparável ao direito de punir, vinculando-o inteiramente à condição de apuração da ofensa cometida. Neste vai-e-vem entre conceitos da política e da religião, a autora argumentará que o principal motivo para o perdão é a idéia cristã de que eles, os ofensores, “não sabem o que fazem”. Seguindo a esta lógica, não seriam perdoáveis os atos cometidos pelo mal intencional dos crimes dos regimes totalitários, já que os criminosos nazistas sabiam o que estavam fazendo.
A aporia do perdão é que se ele não pode perdoar o inconfessável, o inexpiável, o não arrependido, por outro lado, perde sua força ao perdoar o perdoável, o venial, o desculpável; pois aquilo que podemos em qualquer momento perdoar, não seria mais um ato passível de perdão: não se tem a forte tensão criada pela ofensa. Seria muito fácil um tipo de perdão, tanto para o perdoado como para quem perdoa, no qual o responsável já se comprometeu com a não repetição do erro. O caráter impossível do perdão é perdoar o mal no momento e no espaço no qual ele ainda pode provocar danos aos outros. Seria nesta impossibilidade que se encontra o grande valor do perdão: “é talvez o único que ocorre como uma revolução e que surpreenda o curso ordinário da história, da política e do direito”
[9].
Retomemos a questão em busca uma outra abordagem, comparando-a com a de Hannah Arendt. Perdão, como vimos, é um termo que tem relação essencial com o tempo e com a ação. Ele é ligado a um passado que não passa, uma experiência irredutível, a algo que não mais existe, mas que se mantém presente. Há significações várias para o perdão, como em seu uso cotidiano e em seu uso mais duro, intenso. As relações entre situações tão díspares levaram Jacques Derrida a analisar o termo perdão por dois vieses, cito: “problema por um lado de semântica (há um conceito de perdão, um só?) e de pragmática dos atos de linguagem ou do comportamento”
[10]. Trata-se, de averiguar, na pragmática do perdão, como Derrida articula o uso do termo com os atos da política, do direito, da ética, na relação face a face entre quem pede perdão e quem perdoa.
Se o perdão em seu uso fraco, no cotidiano, é direcionado a alguém com o qual se tem certa intimidade (familiar, amorosa, comunitária), perde-se a marca do outro a quem se pede perdão; a proximidade provoca uma fusão, anulando a distância necessária para a reflexão sobre a alteridade, a ofensa e suas conseqüências. O perdão cotidiano caracteriza-se mais como uma etiqueta, a pequena ética de um grupo social, entre pessoas que se identificam. No perdão em sentido forte, o perdão coletivo, a implicação ocorrerá em uma série de procedimentos, instâncias e instantes nos quais o outro, aquele a quem se dirige o pedido, está a certa distância, obrigando o requerente a nomear o sujeito, a ofensa e a qualidade de sua ação. E o sujeito, o que pode ou não perdoar, envolve-se em reflexões sobre a presença do trauma passado no presente de suas ações e sobre as conseqüências futuras do perdoar.
Temos uma série de questões para reflexão: “pode-se, tem-se o direito, é conforme o senso de perdão” um coletivo, o Estado, pedir perdão a outro coletivo, as vítimas, por um crime passado
[11]; a instituição política pode, em nome de um outro coletivo, pedir perdão a um coletivo passado que não está mais presente – falamos da ausência das vítimas mortas ou desaparecidas; pode pedir perdão pelo crime e não para o criminoso; há a possibilidade de o criminoso pedir perdão ao coletivo e não ao ofendido? Considerando ainda os questionamentos sobre o acordo ou não destas demandas, teremos uma ampla gama de alternativas para o uso, no sentido pragmático, do termo perdão.
O perdão pode ser considerado um direito constitucional, via a anistia. No Brasil este é um ato soberano do presidente da República e do Congresso Nacional. O direito soberano coloca o perdão do Estado dentro das leis, mas também acima delas, relacionando-o, por anulação, ao direito de punir.
Dos direitos do poder soberano, escreve Kant, em A metafísica dos costumes, cito, “o direito de conceder clemência a um criminoso, (...) perdoando inteiramente a pena é o mais escorregadio que lhe compete exercer (...)”, a propósito de “estar ele com isso cometendo injustiça no mais alto grau”
[12]. Kant argumentará que o soberano deveria ter o direito de graça restrito aos crimes praticados contra ele próprio, ou contra o Estado (crimen laesae maiestatis).
Segundo Ricoeur, é “um face a face (...) substituindo o corpo a corpo da agressão”
[13]. Para Jacques Derrida, a argumentação kantiana acentua que o perdão deve se realizar por meio de um “face a face” entre vítima e ofensor, “jamais por um terceiro”
[14]. Na tradição religiosa, o perdão se apresenta como uma ação que ocorre face a face, na qual agressor e vítima se encontram, sem mediação. Quando um terceiro elemento entra na mediação entre os dois a questão se coloca fora da tradição do perdão e qualifica-se como anistia, reconciliação, indulto, ou seja, um ato político ou jurídico.
A segunda metade do século XX é marcada, como nos diz Derrida, por um “retorno do religioso” que se deve, principalmente, pela globalização da cultura, do direito e da política contida no discurso público do perdão. Na maior parte das vezes invocado como um ato a substituir as ações do direito e da justiça, a evocação dos crimes contra a humanidade e dos pedidos de perdão segue um processo cristianizador do mundo ao indicar a divinização do conceito de humano, “que teria começado com o fato de no cristianismo o próprio Deus se fazer homem” e de um homem ser Deus
[15]. É como se, repetindo as previsões bíblicas, o pedido de perdão fosse um ato de desculpa pelas ofensas cometidas contra o divino, simbolizado na idéia de humano, agora divinizado pelo conceito de crimes contra a humanidade
[16].
Se a ênfase é dada na leitura de Hannah Arendt, teremos a ação de perdoar relacionada com as instituições da política e do jurídico. Se enfatizarmos a leitura de Jacques Derrida, assumindo a herança religiosa, o perdão funcionará como uma ética do impossível.
Nossa hipótese é que os atos de perdão parecem se definir como uma estratégia de terapia pública, visando ultrapassar o sofrimento provocado pelos crimes do passado. Afora isto, todo discurso do perdão pode se caracterizar como a última astúcia para se desvencilhar do direito e da política.
[1] Professor de Ética e Direitos Humanos no programa de pós-graduação stricto sensu da Universidade Bandeirante de São Paulo, co-autor do Dossiê dos Mortos e Desaparecidos no Brasil (1964-1985) (Imprensa Oficial de São Paulo, 1996) e organizador do livro Desarquivando a ditadura: memória e justiça no Brasil (Hucitec, 2009, no prelo). Email: edsonteles@gmail.com.
[2] “CNBB defende punição de torturadores”. In: O Estado de S. Paulo, de 27 de setembro de 2008, p. A17.
[3] Cf. Hannah Arendt. A condição humana, pp. 255-56.
[4] Paul Ricoeur. La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, pp. 630-31.
[5] H. Arendt. A condição humana, p. 250.
[6] Ibidem, pp. 252-53.
[7] Ibidem, p. 255.
[8] Ibidem, p. 253.
[9] Jacques Derrida. Pardonner: l’impardonnable et l’imprescriptible. Paris: L’Herne, 2005, p. 19.
[10] Jacques Derrida. Pardonner: l’impardonnable et l’imprescriptible. Paris: L’Herne, 2005, p. 12.
[11] Ibidem: p. 17.
[12] Immanuel Kant. A metafísica dos costumes. Bauru (SP): Edipro, 2003, p. 180.
[13] Paul Ricoeur. Le juste, la justice et son échec. Paris: L’Herne, 2005, p. 60.
[14] Jacques Derrida. Pardonner: l’impardonnable et l’imprescriptible. Paris: L’Herne, 2005, p. 43.
[15] Evando Nascimento. Jacques Derrida. Pensar a desconstrução. São Paulo: Estação Liberdade, 2005, p. 23.
[16] Jacques Derrida. Le siècle et le pardon. Paris: Seuil, 2000, p. 106.
Comunicação apresentada no XIII Encontro Nacional de Filosofia (ANPOF), mesa Filosofia e Direito, em Canela (RS), 07 de outubro de 2008.
Carlos Alberto Brilhante Ustra, coronel reformado do Exército, foi responsável pela tortura dos integrantes da família Teles, durante a ditadura civil militar (1964-1985). Assim entende o Tribunal de Justiça de São Paulo (TJ-SP) que no dia 09/10/2008, expediu sentença em que julga procedente o pedido de declaração de responsabilidade de Ustra pela tortura dos ex-presos políticos Maria Amélia de Almeida Teles, César Augusto Teles e Criméia Schmidt de Almeida, que sofreram os abusos no DOI-Codi paulista, nos anos de 1970, na época, sob o comando do coronel. 
